Проблема трансплантації в Україні все більш набуває розголосу, адже закон, який ще у травні ухвалила Верховна Рада та підписав Президент, каже, що коли «померлий за життя не висловив свою позицію щодо донорства й не визначив повноважного представника, згоду на вилучення його органів запитуватимуть у найближчих родичів». Це визначення підняло дуже серйозне і делікатне питання — визначення смерті у християнстві (і не тільки у ньому. бо закон регулює деякі питання прижиттєвого донорства. Так, наприклад, забороняється вилучати органи в живих донорів), яке, на наш погляд, виходить далеко за рамки етичної проблеми щодо визначення моменту відключення апаратів життєзабезпечення. Адже саме по собі визначення смерті безпосередньо пов'язано з етикою і можливістю трансплантології, а також християнської відповідальності лікарів. У даній статті ми не будемо намагатися дати відповіді або поради християнам, але спробуємо визначити проблему і запропонувати широку дискусію богословам традиційних християнських конфесій.
Християнство і медицина ніколи не були антиподами. Сам Христос, як нам розповідає Святе Євангеліє, прийшов в світ «як лікар душ і тіл людських». Він не раз лікував тілесні хвороби людей. Лікарем був й святий апостол і євангеліст Лука (Кол. 4:14), а богослов'я називає тіло «храмом душі», що відповідно, зобов'язує віруючих піклуватися про нього. Багато чудеса зцілення хворих, що здійснюються святими, вважаються символами особливої благодаті Божої. Саме тому, серед православних і католицьких святих ми побачимо багато тих, хто в своєму земному житті виконував лікарські обов'язки ...
Ніщо не заважає християнинові звертатися за медичною допомогою до самих кваліфікованих лікарів [1]. Але незалежно від того, сподівається він на допомогу лікарів чи ні, його кінцевою метою має залишатися Господь і користь для його душі. До одного цього він покликаний прагнути будь-якою своєю дією, так, як сказав апостол Павло: «їжте або коли ви п'єте, або коли інше що робите, усе на Божу славу робіть» (Кор. 10:31). Таким чином, віруючий при необхідності звертається до лікарів і до досягнень медицини, проте не повинен повністю покладати на неї всі свої надії [2].
Локальні проблеми між традиційним християнством і медициною виникали тільки тоді, коли певні медики (або навіть медицина окремої країни), керувалася гуманістичної антропологією, яка давно відкинута християнством через те, що замикає людину в темницю його земного життя та смертності. Інтерес такої антропології до людини обмежується його біологічними функціями, а життя зводиться до біологічного існування. Там, де одноосібно панує така медицина, виганяється Бог, порушуються догматичні та (або) етичні норми. Однак, у країнах християнської культури, християни та медики виявлялися здатними виробляти загальний погляд на більшість проблем, особливо коли мова йде про медиків-християн.
Варто відзначити, що до недавнього часу питання визначення крапки переходу людини від тимчасового земного життя до вічності не тільки перед Православною і Католицькою Церквою, але й загалом для людства, не стояло. Практично у всіх медичних трактатах і поясненнях визначення фізичної смерті описувалася виключно сукупними зовнішніми відзнаками (припинення реакції на подразники, роботи серця, дихання, падіння температури тіла і т.д.).
Однак, у кінці ХХ ст., стався сильний прорив в медичній науці, перш за все — трансплантології, коли стала можлива трансплантація таких критично-важливих для життя органів, як серце, печінка або легені, які можна було взяти тільки у мертвої людини. Практично відразу Православна і Католицька Церкви визначили, що пересадка органів або тканин від людини людині може стати як вищим проявом любові, так і проявом зневаги до людини і перетворення її на товар. Вона може стати перемогою над смертю через добровільне прийняття смерті, але може бути і повним прийняттям тлінності з одночасним зникненням усього духовного. Крім того, православне богослов'я не може прийняти пересадку органів або тканин від людини людині та навіть звичайне переливання крові як механістичний процедуру. Воно може, однак, прийняти її як акт служіння ближньому і самовідданості. Тому православ'я не розглядає проблеми трансплантації з точки зору заздалегідь вироблених казуїстичної правил, але має індивідуальний підхід до кожного конкретного випадку на основі критеріїв безкорисливої любові і поваги до особистості.
Одночасно з'явилися інструменти та медикаменти, що дозволяють штучно підтримувати функцію серця, кровообіг і дихальну діяльність при повній смерті мозку, що, як зазначають медики, створює «ілюзію життя». На сьогодні за допомогою результатів цього відкриття ми маємо вже кілька випадків, коли життєві функції вагітної жінки, мозок якої припинив діяльність, підтримували апаратом штучного дихання кілька місяців, щоб забезпечити циркуляцію крові і насичення її киснем через легені, поки дитина не з'явилася на світ. При цьому перед родичами і медиками стоїть дуже важка моральна проблема, пов'язана з питанням відключення апаратів штучної підтримки біологічного життя через визнання факту смерті.
Таким чином, як і в питанні трансплантації, так і у питанні штучної підтримки життя, православне і католицьке богослов'я, перш за все, стикається з проблемою визначення смерті — закінчення земного життя людини. Бо нові медичні технології зробилися неочікуваним викликом для традиційних конфесій, які повинні були сформувати богословсько-конфесійний зміст розуміння тілесній смерті.
Слід зазначити, що в церковному баченні біологічне життя і біологічна смерть не протистоять один одному, але взаємопов'язані між собою. Недаремно за самою своєю природою життя і смерть завжди йдуть поруч і є двома сторонами одного цілого. Життя розгортається в сторону смерті. Смерть присутня в кожній фазі життя [3]. Перш за все, смерть є переходом з однієї фази життя в іншу: з життя тимчасового в життя вічне. Такий погляд не тільки позбавляє смерть її трагізму, але і породжує можливість позитивного ставлення до неї. І людина, і тварини в рівній мірі схильні до біологічної смерті. Зовсім не обов'язково християнину бачити у смерті тільки руйнівний початок. Він може прийняти смерть з доброю волею, отримавши за неї життя.
Загалом, проблема штучної підтримки біологічного життя постала перед традиційними церквами вже на початку 90-х років ХХ ст. Основним питанням було те, що сама людина, яка підключена до відповідних апаратів та без свідомості, бо мозок вже помер, не може прийняти самостійне рішення, а його мусять приймати родичі та медики. Саме через розбіжності поглядів родичів та медиків виникають трагічні конфлікти, які часом робляться предметом запеклих дискусій та навіть судових прецедентів. Останні подібний випадок трапився у квітні 2018 р., коли, всупереч бажанню батьків, за рішенням суду м. Ліверпуль, був відключений від апаратів штучного дихання 23-місячний Алфі Еван. При цьому, як родичі, так і медики, спробують оплювати до авторитету Церкви для вирішування проблеми у глобальному ключі.
Разом з тим, як зазначалося на багатьох богословських конференціях, християнське визначення смерті так і не було прийнята. Тому, на початку XXI століття Православна і Католицька Церкви опинилася перед викликом сучасного світу.
Так, вже в кінці ХХ століття традиційними Церквами була сприйнята концепція про біологічної смерті як припинення діяльності мозку. Практично одночасно подібне визначення знайшло підтримку більшості православних, а також католицьких богословів.
Подібна концепція смерті людини через смерть мозку, що базується на дослідженнях вчених, була сформована в ряді міжнародних протоколів, була прийнята рядом держав, в тому числі і Україна. Ця міжнародна концепція від початку ХХI століття стала маркером і для традиційних християнських Церков.
Зокрема, Католицька Церква відреагувала на виклик декількома деклараціями, що дозволяють не тільки утримуватися, а навіть скасовувати терапію, яка спрямовану на збереження життя, якщо «вона болюча, небезпечна або може мати непередбачуваний результат» [4]. У 1980 році «Декларація про евтаназію» дозволила проводити полегшення болю вмираючих, навіть якщо це могло привести до скорочення життя у результаті ненавмисній побічній дії (подвійний ефект), хоча «біль у кінці життя може мати особливе значення — це символізує Христа, який страждає на хресті» [5].
На початку XXI століття, Синод Еладської Православної Церкви визнав, що «смерть з позицій механістичної антропології сучасної медицини визначається як необоротне припинення діяльності головного мозку, що супроводжується кінцевої втратою свідомості» [6]. При цьому зазначалося, що, якщо необоротне припинення діяльності головного мозку може бути виявлено на чисто біологічному рівні, то остаточна втрата свідомості, яка, згідно з церковною антропологією сходить до категорій людської душі, не може бути зведена тільки до біології. Ототожнення відділення душі від тіла з необоротним припиненням діяльності головного мозку, іншими словами, ототожнення смерті, з точки зору церковної антропології, зі смертю головного мозку, нічим не обґрунтоване. Відповідно до церковної антропології, душа, як особлива сутність, заповнює все людське тіло, коли вони присутні у всіх його частинах. Головний мозок є не її судиною, але її органом [7] [8].
Таким чином, Православна Церква ставиться до смерті людини як до таїнства, Смерть в православ'ї, на основі Святого Письма, розуміється як відхід душі від тіла (Пс. 145:4; Лк. 12:20). Але чи відповідає таке визначення лікарським оцінками?
Смерть головного мозку означає припинення явних проявів душі, але не обов'язково її відділення. Однак, відповідно до сучасної медичної антропології, не варто зводити душу до психічних проявів або психічних дій, смерть головного мозку ототожнюється з кінцевої втратою свідомості. Таким чином, стає очевидним, що розбіжності з приводу смерті головного мозку зводяться, в кінцевому рахунку, до змішання понять сутності і енергії душі. Для церковної антропології душа є особливою сутністю і енергією. На противагу цьому для сучасної медичної антропології душа є просто енергією. Таким чином, якщо, згідно з медичною антропології, «смерть» головного мозку ототожнюється з кінцевої втратою свідомості, то для церковної антропології вона зводиться до припинення прояви її енергії.
Саме з цієї причини, Еладська Православна Церква не дозволяється ні утримуватися від лікування, ні скасовувати його. Допускається знеболювання, однак тільки в таких дозах, які свідомо не можуть спричинити смерть хворого. Утримуватися від штучного харчування або скасовувати його не можна навіть у тому випадку, якщо немає ніяких перспектив на одужання [9]. Але цей погляд не є загальноправославним. «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви», на які орієнтуються і деякі інші Православні Церкви, дозволяють відключати апарати штучної підтримки життя при смерті мозку [10].
Основною тезою противників Російського підходу є те, що коли необоротне припинення діяльності головного мозку може бути виявлена на чисто біологічному рівні, то остаточна втрата свідомості, яка, згідно з церковною антропології, сходить до категорії людської душі, не може бути зведена тільки до біології. Ототожнення відділення душі від тіла з необоротним припиненням діяльності головного мозку, іншими словами, ототожнення смерті, з точки зору церковної антропології, зі смертю головного мозку, нічим не обґрунтоване. Відповідно до церковної антропології, душа як особлива сутність заповнює все людське тіло, вона присутня у всіх його частинах. Головний мозок не є її судиною, але її органом [11].
Підсумок — конкретної відповіді ми в православ'ї не знаходимо ...
Ніяких конкретних пропозицій не зробила і Католицька Церква.
Так, ще в 2006 році Папська академія наук визнавала припинення діяльності кори головного мозку в якості «справжнього критерію для констатації смерті». Був виданий спеціальний документ, витіювато названий «Чому поняття припинення діяльності кори головного мозку може бути прийнято як визначення смерті». Його підписали кардинал Жорж Котье, президент Папської ради у справах сім'ї кардинал Альфонсо Трухільо, архієпископ Мілана (на той час), кардинал Карло Мартіні і президент Папської академії життя єпископ Елія Сгречіа. Здавалося б, питання вирішене.
Але коли у 2008 році Ватиканська газета L"Osservatore Romano знову підняла питання про те, що слід вважати повним припиненням життя людини, звернувши увагу на статтю професора сучасної історії Римського університету Лючето Скараффіа, то, спираючись на визначення смерті Папської академії наук, прес-секретар Ватикану Федеріко Ломбарді заявив, що стаття професора Скараффіа є "цікавою і авторитетною", однак не відображає думки Святого престолу і не свідчить про яких би то не було зміни в доктрині Римо-Католицької Церкви. А глава Папської ради душпастирства здоров'я, мексиканський кардинал Хав'єр Барраган, сказав, що публікація внесла цінний внесок у дебати, у ході яких слід взяти до уваги думку міжнародного наукового співтовариства.
Таким чином, змушені констатувати, що питання біологічній (земної) смерті людини практично залишається невирішеним традиційними християнськими Церквами. Саме це викликає багато питань і навіть міжнародний резонанс кожного відключення систем штучної підтримки життя, ставить у скрутне моральне та етичне становище лікарів, сім'ї хворих й священиків.
На нашу думку, вкрай потрібна екуменічна християнська конференція, з представництвом на найвищому рівні, яка повинна вирішити це складне питання. Адже поки воно не вирішене, трагедії, подібні на трагедію Альфі Еванса буде повторюватися ...
1. Св. Іоанн Златоуст. Листи до Олімпіади. Лист 17, PG 52,590.
2. Св. Василь Великий. Правила, огульно викладені в питаннях і відповідях. 55,2, PG 31, 1045B.
3. Св. Григорій Богослов, Слово 18, 18, 42, PG 35, 1041
4. Pope John Paul II (1997) Catechismus Catholicae Ecclesiae Sections 2278 and 2279
5. Pontificia Academia pro vita: the dignity of the dying person. In: Libreria Editrice Vaticana (paperback) pp 480
6. Εκκλησία και Μεταμοσχεύσεις, εκδ. Κλάδου Εκδόσεων Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 2001. σ. 121-147
7. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление. , М., 1993 г., ст. 164.
8. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, СПб 1994, ст. 164.
9. The Holy Synod of the Church of Greece, Bioethics Committee (2000) Press release, 17 August. Basic posi- tions on the ethics of transplantation and euthanasia. www.bioethics.org.gr 28. Steinberg A, Sprung CL (2006) The dying patient: new Israeli legislation. Intensive Care Med 32:1234-1237
10. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/
11. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, М., 1993, ст. 164.
прот. Сергій Горбик.
білоруською мовою: https://krynica.info/be/
