ФІЛОСОФ І ВІЙНА

Да и люди, хоть видели мало хорошего,
Точно так же доверчивы, как в старину:
Точно так же беспечно взирают на прошлое
И считают последней любую войну.
(А. Макаревич)

Смерть Сократа

Я завжди починаю курс історії філософії з Платонових текстів, які описують засудження і смерть Сократа. Ці тексти добре показують, як серйозно греки ставилися до філософії: недаремно ж бо вони часто винагороджували філософів грошима, і нерідко – вигнанням чи смертю. Але історія останніх місяців життя Сократа також показує, у якому сенсі самий філософ, вправляючись у своїй філософії, тим самим насправді «вправляється лише у загибелі та вмиранні» (ἐπιτηδεύουσιν ἢ ἀποθνῄσκειν τε καὶ τεθνάναι – Федон, 64а 4). Про теслю не можна сказати, що він «жив, як тесля, і помер, як тесля»; але про філософа – як добре видно саме на прикладі Сократа – цілком можна сказати, що він «жив, як філософ, і помер, як філософ».

Втім, чи за будь-яких обставин філософ, вмираючи, вмирає саме «як філософ»?

Навряд чи можна сказати це про філософа, якого раптова смерть заскочила зненацька (як це буцімто сталося з Протагором – див. Діоген Лаерцій, IX, 55). Але як ставитися до філософа, що гине на війні? Якби, приміром, Сократ загинув під Потидеєю, захищаючи пораненого Алківіяда (пор. Бенкет, 220е), чи можна було б сказати, що Сократ «помер, як філософ»? Навряд чи це так; і навряд чи випадково, що Алківіяд, прославляючи Сократа як витривалого та мужнього бійця, виводить з його чеснот не любов Сократа до мудрості, а, навпаки, його спроможність «радше закохувати у себе, ніж самому виявляти любов» (Бенкет, 222b; переклад У. Головач). Доводиться припустити, що Сократ, якби його було вбито на війні, зустрів би свою смерть як воїн, як мужня людина, як громадянин – але не як філософ.

Життя Кандіда

Але чи означає це, що війна взагалі не є місцем, де філософ може поводитися «як філософ»?

Несподівану й зухвалу відповідь подибуємо у третьому розділі Вольтерового «Кандіда», де молодий та щирий філософ – шукач не стільки пригод, скільки філософської істини – примушений брати участь у грандіозній битві болгар з аварами. Гармати, мушкети та багнети знищують хоробрих воїнів тисячами; що ж до Кандіда, то він, «тремтячи, як філософ, ховався якомога краще під час цієї героїчної бійні» (Candide, qui tremblait comme un philosophe, se cacha du mieux qu"il put pendant cette boucherie héroïque).

Навряд чи можна сперечатися, що цей персонаж Вольтера щиро намагався "жити, як філософ". Як наслідок (?), під час битви він лякався, "як філософ", тремтів, "як філософ", і щосили намагався сховатися, "як філософ".

Вбивча іронія, чи не так? Втім, не забудьмо, що центральні герої повісті Вольтера взагалі відрізняються дивовижною життєздатністю: їхні тіла ріжуть, катують, страчують на шибениці, а вони продовжують загоюватися й жити, у повній відповідності до ретельно продуманої філософської антропології автора повісті. "Я мислю, отже, я є" – казав Декарт; "ти хочеш мислити? отже, ти мусиш жити" – немовби відгукається йому Вольтер. Саме тому філософськи значущим є той факт, що його Кандід упродовж всієї повісті постає таким собі анти-Сократом, котрий раз у раз "вправляється лише у незагибелі та невмиранні".

Отож, щоб діяти на війні "як філософ" (що зовсім не означає – "діяти найгіднішим чином", або "діяти як найкращий воїн"), філософ насамперед має залишатися живим; а крім того, має ще віднайти собі – хай навіть і просто посеред війни! – такий клаптик незбуреного простору, у якому він міг би продовжити філософувати.

Цю останню тезу могли б, на власному досвіді, підтримати й набагато уславленіші філософи, ніж змальований Вольтером молодий послідовник послідовника Ляйбніца.

Зокрема і той-таки Декарт, що винайшов засади своєї філософії не де-небудь, а у безпосередній близькості від чергового театру військових дій – але на безпечній відстані від нього, перебуваючи у комфортній та затишній самотності:

"Я перебував тоді у Німеччині, де був призва­ний у зв'язку з війною, яка не закінчилася й дотепер; коли я повертався з коронації імператора в армію, зима, що почалася, зупинила мене на од­ному з постоїв, де, не знайшовши жодного спів­розмовника, який би розважив мене, і, крім того, не потурбований, на щастя, жодними клопотами та пристрастями, я залишався цілий день наодинці у теплій кімнаті, маючи повне дозвілля віддатися своїм міркуванням" [Декарт, 2001: с. 25].

Така відсторонена позиція аж ніяк не є випадковою: адже й загалом, як зізнається Декарт, "цілих дев'ять років я… вештався світом у намаганні бути радше гляда­чем, ніж актором у всіх комедіях, що розігрува­лися там" [Декарт, 2001: с. 43]. Але чому, серед усіх "людських комедій", найкращим тлом для народження нової філософії для Декарта виявляється не що інше як "героїчна бійня"? Чому пошуки свого філософського "я" приводять Декарта саме у пошматовану "тривалою війною" країну, де "серед натовпу" – каже він – "я можу… жити в такому усамітненні, якби я перебував у найвіддаленішій пустелі" [Декарт, 2001: с. 46]?

Варто додати, що це філософське усамітнення посеред військових справ знов-таки відсилає нас до парадигмального прикладу Сократа – але вже не Сократа-бійця, а якраз Сократа-філософа, котрий на війні проявляв себе тим, що час від часу дозволяв собі так само геть випадати з довколишнього життєвого контексту:

"Якось уранці, поринувши в свої думки, він ніби застиг на місці, – щось йому не вдавалося, – і все стояв та думав. Вже й обідня пора надійшла, і воїни, побачивши це, дивувались і казали один одному, що Сократ від самого ранку стоїть, заглиблений у свої думи… І таки стояв аж до вранішньої зорі, допоки не зійшло сонце" (Бенкет, 220c-d, переклад У. Головач).

Але, якщо Сократ потрапляє у вир військових подій просто через обов'язок громадянина, Декарт обирає собі усамітнене сусідство з війною цілком свідомо. Можливо, причину цього бодай частково прояснює той факт, що ближче до кінця його "Міркування про метод" тема війни виринає знову – але цього разу вже на правах метафори, яка описує власне філософський пошук. Тих, "хто поволі відкри­ває істини в науках" – розмірковує Декарт – "можна порівняти також з полковод­цями, сили яких зазвичай зростають відповідно до їхніх перемог і яким для того, щоб утриматися після поразки, необхідно значно більше мистецт­ва, ніж для того, щоб завойовувати міста та про­вінції. Оскільки, власне, намагатися переборюва­ти всі труднощі та хибні погляди, які перешкоджа­ють нам досягти пізнання істини, є воістину те ж саме, що вести бойові дії, а скласти хибну думку стосовно якого-небудь важливого й загального предмета — те ж саме, що зазнати поразки в ба­таліях… Також я не побоюся сказати, що достатньо мені виграти дві чи три такі баталії, аби повністю дій­ти мети моїх задумів" [Декарт, 2001: с. 84-85].

Виходить, що філософ усамітнюється у вирі війни, бо на нього чекають його власні, філософські битви. Але чи є така перспектива достатнім моральним виправданням перед тими співвітчизниками філософа, котрі продовжують битися і вмирати за свою країну навіть і сьогодні?

У пошуках довічного миру: Гоббс і Кант

У світлі останнього запитання "філософське усамітнення" на тлі реальних бойових дій починає виглядати як моральна провина, що потребує спокутування. Так проблема заходить на нове коло: чи може філософ, ізолюючи себе від військових дій "як філософ", виправдати своє подальше життя бодай тим, щоб своєю філософією якось зарадити не філософським, а цілком реальним і смертоносним "героїчним бійням"?

Іншими словами, йдеться про перспективу здолання війни – чи принаймні запобігання майбутнім війнам – філософськими засобами. Навряд чи варто дивуватися, що усвідомлення та оформлення цієї перспективи відбувається саме за часів Декарта, відтак породжуючи тривалу філософську естафету, що не перервалася й донині. Але у розмаїтих – подеколи героїчних, подеколи екстравагантних – філософських рецептах здолання війни, народжених у Європі за останні три з половиною століття, раз у раз дається взнаки якась непереборна змістовна вада: всі вони виявляються або радикально неповними, або так само радикально нездійсненними.

Одним з перших свій рецепт висунув Гоббс, який втік на континент невдовзі перед початком громадянської війни у себе на батьківщині, щоб у відносно спокійному паризькому притулку не лише полемізувати з Декартом з питань епістемології, а й розробити радикальний рецепт припинення всіх наявних та можливих суспільних суперечок. Без надмірного спрощення, можна стверджувати, що у межах окремої людської спільноти універсальним рецептом замирювання для Гоббса виявляється жорстка єдиноначальність: усі суперечливі питання розв'язує суверен, котрий, хоч він і може помилитися у своїх рішеннях, все одно має вважатися безпомилковим, бо на землі над ним немає й не може бути вищого суду. Але, навіть якщо припустити, що послідовне дотримання такого рецепту дає змогу придушити всі громадянські війни: що тоді робити з міждержавними війнами, зокрема породженими конфліктом інтересів (чи навіть особистим конфліктом) тих-таки суверенів? Саме радикалізм Гоббсового рецепту замирення кожної окремої спільноти перетворює цю останню проблему на абсолютно нерозв'язну: подолана Левіафаном, у власних межах, "війна кожного проти кожного" відроджується, як Фенікс, у вигляді нічим не стриманої "війни кожного Левіафана проти кожного Левіафана".

За сто п'ятдесят років після Гоббса, цю проблему намагається здолати Кант. Підхоплюючи висунуту герцогом Сюллі (невдовзі перед публікацією "Левіафану") ідею "довічного миру", Кант пропонує набір імперативів, дотримання яких всіма сторонами справді може гарантувати непорушний мир.

Але тут не варто обманюватися з приводу суб'єкта гарантії. "Дотримання імперативів" гарантує непорушність миру лише настільки, наскільки таке дотримання, своєю чергою, гарантують держави з республіканським устроєм (die republikanische Verfassung), що добровільно об'єднуються у "союз народів" (ein Völkerbund), але у жодному разі не "державу народів" (ein Völkerstaat), і при цьому домовляються не поводитися вороже з підданими одне одного (von diesem nicht feindselig behandelt zu werden). Отже, все впирається у добру волю демократично влаштованих Левіафанів?

Розуміючи надзвичайну ненадійність такого підґрунтя, Кант приділяє спеціальний розділ доведенню того, що остаточну гарантію довічного миру насправді надає "велика Майстриня Природа" (die große Künstlerin Natur), здатна "витягнути на поверхню" згоду людей навіть "через їхню незгоду", і навіть "усупереч їхній волі" (durch die Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren Willen emporkommen zu lassen). Для цього природа певним чином розсіює людей по поверхні земної кулі; "мудро розділяє народи" (weislich die Völker trennt), і водночас навіює їм "дух торгівлі" (der Handelsgeist); а головне, наділяє людей водночас розумом та егоїзмом, внаслідок чого кожний "примушується" (!) бути "якщо не морально добрим, то принаймні добрим громадянином" (der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu sein gezwungen wird). Кант холоднокровно додає, що за таких умов на "довічний мир" спроможні навіть дияволи, "якщо тільки вони мають розсуд" (von Teufeln… wenn sie nur Verstand haben).

За всієї химерності цієї "правової республіки розсудливих дияволів", вартує уваги саме прагнення Канта віднайти для довічного миру таку підставу, що жодним чином не була б пов'язаною з людським бажанням чи небажанням блага. Але підспудно прагнення блага зберігає свою рушійну силу і у Кантовій схемі, принаймні у вигляді егоїстичного прагнення людей та цілих народів забезпечити власний добробут за рахунок інших. "Кожна держава (чи її очільник)", розмірковує Кант, прагне забезпечити собі "тривалий стан миру" (dauernden Friedenszustand), "по можливості оволодіваючи цілим світом" (wo möglich, die ganze Welt beherrscht). Проте природа перешкоджає такому рухові тоталізації, змушуючи державних лідерів погодитися натомість на динамічну "рівновагу" (Gleichgewicht) та "жваву змагальність" (lebhaftesten Wetteifer).

Втім, чи є така підстава миру практично дієвою? Динамічна рівновага – річ нестійка; у змаганні Левіафанів сила одних постійно збільшується одночасно зі слабшанням інших; тож хіба не є цілком розсудливою спроба деяких Левіафанів закріпити цю зміну балансу сил шляхом територіальної експансії, з метою якщо й не оволодіти всім світом (погодившись із Кантом, що це неможливо), але принаймні забезпечити собі – діючи війною як інструментом – подальший "тривалий стан миру" на вигідніших для себе умовах?

Як бачимо, "природний примус до миру" на практиці обертається у Канта розумною фільтрацією егоїстичних прагнень однобічного блага у ситуації неусувної "багатополярності" політичного світу. Але немає, здається, жодної формальної суперечності між всіма цими приписами Канта і найтрагічнішими війнами останнього століття, ініціаторами яких раз по раз виступали локальні Völkerbünde, об'єднані міцними торгівельними стосунками та складені з (бодай формально) "республіканських" за устроєм Staaten. Та й Путін, з його вторгненням в Україну та Грузію, виглядає у світлі Кантових конструкцій егоїстичним, але цілком розсудливим дияволом. Проблемність його дій тоді зводиться виключно до того, наскільки правильним є його розрахунок. А в загальнішій перспективі, цілком "кантіанською" виявляється Хантінгтонова картина двадцять першого століття як періоду перманентних локальних суперечок та зсувів на кордонах провідних світових цивілізацій.

У пошуках довічного миру: Вітґенштайн

Інший і цілком оригінальний антивоєнний рецепт виніс зі свого фронтового досвіду Вітґенштайн. Факти його біографії свідчать, що Вітґенштайн прагнув поринути в атмосферу війни ще палкіше за Декарта, і це його прагнення мало ще виразніший філософський супровід. Зокрема, 07 серпня 1914 р. він, попри звільнення від військової служби за станом здоров'я, проситься на фронт добровольцем і отримує призначення в артилерію, а вже 09 серпня розпочинає найраннішу зі вцілілих чернеток "Трактату". Обсяг і зміст цієї чернетки, як і подальших записників Вітґенштайна 1914-1916 років, переконливо доводять, що під час своїх фронтових мандрів територією нинішньої Польщі та України Вітґенштайн із гідною заздрості регулярністю знаходив собі час для філософської споглядальної самотності. Ба більше: ця "споглядальна самотність" зрештою усталюється у Вітґенштайна як цілком усвідомлена ним позиція трансцендентального суб'єкта, що у завершеному "Трактаті" має насамперед логічний, а у фронтових нотатках – також і більш виразний етичний вимір.

Другого серпня 1916 року, озираючись на вже пройдений ним дворічний шлях переривчастого міркування, Вітґенштайн констатує: "Моя праця поширилася від підвалин логіки до сутності світу" (von den Grundlagen der Logik zum Wesen der Welt). Але постійним корелятом "сутності світу", яку зрештою можна (і треба) артикулювати, у Вітґенштайна є "сутність трансцендентного", артикулювати яку принципово неможливо. Саме тому думка Вітґенштайна постійно перебуває у стані, сказати б, усвідомленої невиразимості, а занотовані ним формулювання постійно випробовують на міцність межу самоперевершення. "У цьому місці" – занотовує він 22 листопада 1914 року – "я знов намагаюся виразити дещо, що неможливо виразити" (versuche ich wieder etwas auszudrücken, was sich nicht ausdrücken laßt). І знов, 08 березня 1915 року: "Моя складність є лише – надзвичайною – складністю виразу" (Meine Schwierigkeit ist nur eine — enorme — Schwierigkeit des Ausdrucks).

Що саме є таким, що його неможливо виразити? При всій очевидній парадоксальності цього запитання, Вітґенштайн робить його одним з наскрізних мотивів своїх роздумів. Загалом складається враження, що центром невиразимого у нього виявляється трансцендентне Я; але це Я з'являється свідомості філософа навперемін у двох принципово відмінних іпостасях. Першою з них є Бог, як персонифікована трансцендентність світові, що від початку і принципово перебуває за межами моєї власної свідомості (запис від 08.07.1916: An einen Gott glauben heißt sehen, daß es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist "Вірити у Бога означає бачити, що на фактах світу справа ще не закінчується"). Другою іпостассю є власне філософське Я, якому моя особиста свідомість, навпаки, може бути безпосередньо причетною (запис від 01.09.1916: Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper oder die menschliche Seele mit den psychologischen Eigenschaften, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze (nicht ein Teil) der Welt "Філософське Я – це не людина, не людське тіло або людська душа з її психологічними властивостями, а метафізичний суб'єкт, межа (а не частина) світу").

Найцікавіше те, що записники 1914-1916 років дають змогу простежити процес активного вживання Вітґенштайна у позицію саме цього "метафізичного суб'єкта" – що потягнуло за собою цілу низку важливих етичних конотацій.

Зокрема, запис від 11.06.1916 року змушує нас жваво пригадати персонажів Вольтерового "Кандіда" – і не лише поведінку самого Кандіда під час "героїчної бійні" болгар з аварами, а й, наприклад, епізод на Лісабонському рейді (розділ 5), коли перед нашими очами за якусь мить розгортається ціла низка карколомних парадоксів практичної та філософської етики: злий матрос на палубі штовхає доброго анабаптиста Якова – при цьому сам матрос, втративши рівновагу, ледь не випадає за борт – анабаптист допомагає йому повернутися на палубу, але при цьому сам, втративши рівновагу, падає у воду – щойно врятований матрос "залишає його гинути, не вдостоївши навіть поглядом" (le laissa périr sans daigner seulement le regarder) – Кандід хоче кинутися у воду, щоб врятувати Якова – Панглос втручається у ситуацію, вмовляючи Кандіда не втручатися, бо, можливо, "Лісабонський рейд був створений саме для того, щоб цей анабаптист тут втопився" (la rade de Lisbonne avait été formée exprès pour que cet anabaptiste s"y noyât) – внаслідок чого живими зі всіх, хто був на кораблі, залишаються тільки злий матрос і Панглос із Кандідом (з чого на позір випливає, що життя злому матросу врятувало саме його небажання рятувати анабаптиста, а життя Кандіду врятувало саме втручання Панглоса з його проповіддю фаталістичного невтручання). Хіба не спорідненим цьому парадоксом просочена така нотатка артилериста Вітґенштайна у діючій армії: "Я можу зробити себе незалежним від світу – а відтак і у певному сенсі володіти ним – лише зрікаючись всякого впливу на те, що відбувається" (Nur so kann ich mich unabhängig von der Welt machen — und sie also doch in gewissem Sinne beherrschen — indem ich auf einen Einfluß auf die Geschehnisse verzichte)?

Припущення про те, що така позиція "трансцендентної неучасті" для Вітґенштайна є лише суто умоглядним експериментом, доводиться відкинути з огляду на те, що із розвитком його думки ця трансцендентна позиція поступово обростає дедалі розмаїтішою конкретикою. Зокрема, виявляється, що темпоральною "лазівкою" у трансцендентне є звуження свого проживання до невловимого моменту "тепер", тобто "утрансцендентнення" Я від плину часу (запис від 08.07.1916: Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann kann man sagen, daß der ewig lebt, der in der Gegenwart lebt "Якщо під вічністю розуміти не нескінченну часову протяжність, а нечасовість, то можна сказати, що вічно живе той, хто живе теперішнім"). За три дні після цього новий запис (від 11.07. 1916) відкриває у цій позиції "вічного життя" цілком практичний – і нагальний – етичний вимір: "Той, хто живе теперішнім, живе без страху та надії" (Wer in der Gegenwart lebt, lebt ohne Furcht und Hoffnung). Своєю чергою, страх – зокрема і страх смерті – є проявом поганого життя (запис від 08.07.1916: Die Furcht vor dem Tode ist das beste Zeichen eines falschen, d. h. schlechten Lebens "Страх смерті є найкращою ознакою хибного, тобто поганого, життя").

Так від трансцендентного Я ми, через праксеологічне і темпоральне відсторонення від плину поточних подій, яке тягне за собою зокрема й звільнення від страху перед майбутнім (як і, навпаки, від надій на це майбутнє), нарешті, підходимо впритул до базового питання етики: а саме, питання смислу людського життя і ставлення людини до смерті. Якщо за обов'язком своєї військової служби Вітґенштайн, у цілком буквальному сенсі, "вправлявся лише у загибелі та вмиранні", то у паралельному пунктирі своїх філософських нотаток він, подібно Кандіду, вправляється саме "у незагибелі та невмиранні", намагаючись опанувати таке ставлення до "героїчної бійні" довкола, яке несе у собі не лише здолання смерті та вічне життя, а й беззаперечне людське щастя (!).

Звичайно, ключ від щастя вдається здобути лише тому, хто вміє не просто жити, а, живучи, безперестанно пізнавати (запис від 13.08.1916: Das Leben der Erkenntnis ist das Leben, welches glücklich ist, der Not der Welt zum Trotz "Життя пізнанням є щасливим життям, попри нужденність цього світу"). Пізнання ж відкриває філософові, що єдиним смислом життя – цілком у Вольтеровому дусі! – є… власне жити (запис від 06.07.1916: Oder man konnte auch so sagen, der erfüllt den Zweck des Daseins, der keinen Zweck außer dem Leben mehr braucht. Das heißt nämlich, der befriedigt ist "Або можна також сказати, що виконує мету існування той, хто не потребує жодної мети, крім як жити. А саме, задоволений"). Своєю чергою, задоволення життям зрештою переростає у щастя, а воно остаточно звільняє людину від страху смерті (запис від 08.07.1916: Wer glücklich ist, der darf keine Furcht haben. Auch nicht vor dem Tode "Щасливим є той, хто не має жодного страху. Навіть і перед лицем смерті").

Зрозуміло, що така етична настанова не лише виявляє спорідненість із деякими засадами Lebensphilosophie Вольтера, а й радикально суперечить імперативній етиці в дусі Канта. Справді, у нотатці за 30.07.1916 читаємо: "Перша думка від постановки загального етичного закону у формі "Ти мусиш" є такою: "А що, як я цього не зроблю?"" (Der erste Gedanke bei der Aufstellung eines allgemeinen ethischen Gesetzes von der Form "Du sollst..." ist: "Und was dann, wenn ich es nicht tue?" /пор. "Трактат", 6.422/). Відповідно, молодий Вітґенштайн (як зрештою – попри поширену думку – і Вітґенштайн періоду "Філософських досліджень") нікому нічого не приписує і ні від кого нічого не вимагає: він просто шукає, начебто знаходить, а знайшовши, позначає й показує іншим перспективний, на його думку, шлях розумування. Це важливо пам'ятати, щоб втриматися від спокуси розцінити щойно цитовані нотатки як буцімто винайдене і пропоноване Вітґенштайном "етичне вчення". Такого "вчення" немає й не може бути хоча б тому, що для Вітґенштайна "цілком ясно: етика є невиразимою" (запис від 30.07.1916: Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen lässt). Все, на що справді спроможна філософія – це поставити нас на межу етики, яка одночасно є межею цього "світу", тобто, границею між світом і трансцендентним. З огляду на це, цілком значущим здається той факт, що останній запис у цій серії фронтових нотаток, датований 10 січня 1917 року (на той час Вітґенштайн вже дослужився до чину кадета), присвячений виявленню сутності етики через таке "межове" явище водночас життя і смерті, як самовбивство:

Wenn der Selbstmord erlaubt ist, dann ist alles erlaubt.

Wenn etwas nicht erlaubt ist, dann ist der Selbstmord nicht erlaubt.

Dies wirft ein Licht auf das Wesen der Ethik. Darin der Selbstmord ist sozusagen die elementare Sünde. (…)

Oder ist nicht auch der Selbstmord an sich weder gut noch böse!

Якщо самовбивство дозволене, то все дозволене.

Якщо щось не дозволене, то самовбивство не дозволене.

Це висвітлює природу етики. Адже самовбивство є, сказати б, первинним гріхом. (…)

Або ж навіть самовбивство як таке не є ані добрим, ані поганим!

Етика, мало не ототожнена з самим фактом життя Я; відсутність страху смерті; щастя і "вічне життя" у теперішньому – все це скидається на здолання жахіть "героїчної бійні" суто індивідуальними засобами. Але в опублікованому "Трактаті" істотно та сама інтелектуальна будова породжує також явні суспільні конотації. Їх потягнув за собою вже самий факт оприлюднення тексту "Трактату", тобто виведення особистих думок філософа у суспільний простір. Як видно з "Передмови" і завершальних рядків "Трактату", Вітґенштайн поставився до цього факту цілком серйозно, поставивши весь хід свого міркування у своєрідне обрамлення приначальної та прикінцевої апеляції до того/тих, хто зрозуміє сказане.

Передмова до "Трактату" відкривається вкрай важливим попередженням: до "спільноти тих, хто розуміє", радше за все, можуть увійти лише ті, хто вже здобув (перебуваючи в аналогічному філософському усамітненні?) схожий інтелектуальний досвід (Dieses Buch wird vielleicht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrückt sind—oder doch ähnliche Gedanken—schon selbst einmal gedacht hat "Цю книжку, мабуть, зрозуміє тільки той, хто вже сам колись передумав висловлені у ній чи принаймні подібні до них думки" /переклад Є.Поповича/). Це попередження навряд чи є риторичною фігурою: радше воно має врівноважити той уславлений "імператив", яким починається й завершується виклад власне змісту "Трактату": (1) Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen "що взагалі можна висловити, можна висловити ясно; і про що немає спроможності говорити, про те слід мовчати" (передмова, переклад Є.Поповича зі змінами), і (2) Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen (останнє речення "Трактату" – "Про що немає спроможності розмовляти, про те слід мовчати").

Наскільки імперативним є це muss man порівняно з типовим для модерної етики Du sollst? Якщо останнє, як ми бачили, у Канта зрештою сходить до природного примусу, який впливає на людей – зокрема, підштовхує їх до миру – навіть "усупереч їхній волі", то імператив Вітґенштайна (1) має суто логічну природу (з тим самим успіхом можна стверджувати: "хто складає два і два, мусить дійти висновку, що два плюс два дорівнює чотирьом"; пор. також заувагу у 6.37 про те, що взагалі існує лише логічна необхідність), і (2) ефективний лише для тих, хто – як сказано у передмові – вже самостійно дійшов тієї ж, або аналогічної, світоглядної аксіоматики.

Отже, замість примусового миру "наділених розумом дияволів", ми отримуємо перспективу злагоди людей, які дійшли тих самих логічних висновків на підставі схожих, індивідуально здобутих, світоглядних переконань. Будується ж ця злагода на спільній свідомій відмові розмовляти про те, "що немає спроможності висловити ясно", внаслідок чого ми отримуємо гарантовану перспективу порозуміння з будь-якого питання, гідного обговорення. З цієї точки зору, "Трактат" постає як нарис початкової конвенції, роль якого істотно подібна до ролі Кантового трактату "До вічного миру": варто один раз визнати накреслені у ньому кордони, і гарантоване порозуміння зі всіх питань забезпечить повну комунікативну злагоду, яка, у визначених межах, може підтримуватися необмежено довго.

Щоправда, задля встановлення та збереження цього миру людям доведеться піти на досить вагомі жертви. Зокрема, одним з безпосередніх наслідків такої настанови виявляється мало не знищення філософії як такої (6.53: Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen lässt, also Sätze der Naturwissenschaft — also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat… "Правильний метод у філософії був би, власне, такий: не казати нічого, крім того, що можна сказати, тобто крім тез природничих наук – а отже, крім того, що не має нічого спільного з філософією" /переклад Є.Поповича/). Це знищення не є остаточним лише тому, що філософів слід було б розмістити на кордоні між світом і трансцендентним як своєрідний "корпус миру", метою якого є запобігання вторгненню майбутніх любителів метафізики у цю неминуче конфліктну зону (6.53: …und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er gewissen Zeichen in seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hat "і потім щоразу як хтось волів би сказати щось метафізичне, вказати йому, що він не надав жодного значення певним знакам у своїх твердженнях"). Отже, перешкоджаючи (завжди суперечливим) спробам "порозуміння" у таких галузях, як етика, естетика, сутність трансцендентного Я тощо, філософи залишають собі єдину роль "санітарів раціональності", підтримуючи здоровий дискурс і всіляко уникаючи нездорового (знов-таки, за винятком суто апофатичних вправ із доведення того, що все щойно зазначене відноситься до сфери, де будь-яка спроба висловитися насправді обертається нонсенсом).

Таке "умертвіння філософії" здається істотно спорідненим із чернецьким "умертвінням плоті" шляхом суворої дисципліни самообмеження. Але в обох випадках виникає те саме питання: чи не здобувається жаданий результат надто дорогою ціною в плані людяності? Тобто, чи не вступає запропоноване самообмеження у таку суперечність із самою людською природою (зокрема, людською тілесністю, або людським прагненням спільно осягати трансцендентне), з якого воно принципово не може вийти переможцем?

Недаремно ж у категоріях "вічного миру та спокою" традиційно описують атмосферу на кладовищі. І навпаки, живі люди непереборно тягнуться до обговорення докорінних питань етики, естетики, трансцендентності, сутності Я тощо. У цьому сенсі, спонтанне людське тяжіння до спілкування з цих тем – з усіма пов'язаними з цим небезпеками! – виявляється, кінець кінцем, мудрішим за аскетичну стриманість "Трактату", підсумок якого – як слушно зазначає Сабіна Ловінбонд – не дає змоги "встановити жодний зв'язок між етично доброю волею (як вона розуміється у цьому творі) і можливо добрим застосуванням волі у цьому світі, позаяк стандарти, що їх ми застосовуємо в оцінці емпіричної волі, можуть бути лише інструментальними, тобто, прив'язаними до довільно визначеного стандарту (він же, як такий, "не має цінності" власне етичного ґатунку)" [Lovibond, 2007: p. 316-317]. Відповідно, втримання від обговорення етичних питань може запобігти хіба теоретичним, але у жодному разі не практичним конфліктам та війнам, зумовленим зокрема й принципово різними етичними настановами (наприклад, коли агресивна нація, де більшість сповідує войовничу "етику бійця", атакує і зрештою змушує взятися за зброю сусідню націю, у якій традиційно панує "етика компромісів та домовленостей").

У пошуках довічного миру: Левінас

В європейській філософії другої половини двадцятого століття антивоєнний рецепт Левінаса є одним з найяскравіших, і водночас одним з найдраматичніших. Його opus magnum "Тотальність та нескінченне" надає нам разючий приклад водночас моральної величі та практичної нездійсненності ще однієї спроби здолання війни суто філософськими засобами.

Авторська передмова до "Тотальності та нескінченного" починається з відкритого і категоричного протиставлення війни та моральності: "Стан війни призупиняє мораль; він позбавляє довічні інституції та обов'язки їхньої довічності, і відтак тимчасово анулює безумовні імперативи… Війна є не просто найбільшим з випробувань, яких зазнає мораль. Вона робить її [мораль] нікчемною" (L"état de guerre suspend la morale; il dépouille les institutions et les obligations éternelles de leur éternité et, dès lors, annule, dans le provisoire, les inconditionnels impératifs… La guerre ne se range pas seulement comme la plus grande parmi les épreuves dont vit la morale. Elle la rend dérisoire) [Levinas, 1971: p. 5].

Отже, порятунок моралі потребує докорінного усунення "стану війни". Для цього потрібно насамперед визначити онтологічну суть цього стану. Левінас і тут висловлюється з граничною ясністю: "Обличчя буття, що показує себе у війні, усталене у понятті тотальності, що панує у західній філософії" (La face de l"être qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale) [Levinas, 1971: p. 6]. Відповідно, "онтологія війни" (l"ontologie de la guerre) є, по суті, є "онтологією тотальності, що випливає з війни" (l"ontologie de la totalité issue de la guerre­). Таким чином, шлях до здолання війни проходить через здолання тотальності. Опиратися ж тотальності може лише нескінченне. Отже, Левінасове "нескінченне… що не охоплюється тотальністю" (l"infini… non-englobable dans une totalité), є настільки ж панацеєю проти війни, наскільки воно є основою моралі. Своєю чергою, цей логічний ланцюжок надає антивоєнного забарвлення всій подальшій розробці у Левінаса теми нескінченного, включно з її осереддям: асиметричними етичними стосунками між Я (мною) та Іншим.

Якщо у фронтових записниках Вітґенштайна "трансцендентне Я" роздвоюється на (більш побіжно згаданого) Бога та "Філософське Я" як "метафізичний суб'єкт", у згаданій книзі Левінаса "трансцендентне Я" постає виключно як Інший. Можливо, тут краще було б навіть казати не про "трансцендентне Я", а про "трансцендентну самість", бо цей Інший (Autrui) якраз жодним чином не є "іншим Я" того ж ґатунку, що й Я суб'єкта філософування. Я не можу "вжитися" в Іншого, не можу вступити з ним у жодні стосунки "на рівних", не можу навіть розглянути його як "не-Я", через острах охоплення Я та не-Я знайомим від часів Фіхте рухом тоталізації: "Я покладаю у Я проти подільного Я подільне не-Я" (Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen­) [Fichte, 1997: S. 24]. Натомість Інший постає як принципово вища за мене істота, як "Найвище, якому підкоряється моя свобода" (le Très­Haut auquel ma liberté se subordonne­) [Levinas, 1971: p. 335]. А. Ямпольська справедливо завважує з цього приводу, що "у філософії Левінаса інша людина посідає те місце, яке у релігійній філософії зазвичай відводилося божеству" [Ямпольская, 2011: с. 191].

Найважливіше (і потенційно найдраматичніше) у цьому те, що моя етична настанова стосовно Іншого, яка в Левінаса ранжує від благовоління до благоговіння, не передбачає жодної взаємності з боку Іншого. Як зазначає та ж таки А. Ямпольська, "По суті, йдеться про необхідність винесення за дужки того факту, що Я є іншим для Іншого, і що Інший також може ставитися до мене етично" [Ямпольская, 2011: с. 195]. Відповідно, моє замирення з Іншим – як і, загалом, долання війни через заперечення тотальності – є виключно, стовідсотково, моєю відповідальністю і предметом мого особистого зусилля. "Отже, мир не може ототожнюватися із завершенням битви, що припиняється через брак бійців, через поразку одних і перемогу інших, тобто, із цвинтарями чи майбутніми всесвітніми імперіями. Мир мусить бути моїм миром, у стосунках, що виходять від мене і йдуть до Іншого, у бажанні та благості, де моє Я водночас зберігається та існує без егоїзму" (La paix ne peut donc pas s"identifier avec la fin des combats qui cessent faute de combattants, par la défaite des uns et la victoire des autres, c"est-à-dire avec les cimetières ou les empires universels futurs. La paix doit être ma paix, dans une relation qui part d"un moi et va vers l"Autre, dans le désir et la bonté où le moi, à la fois se maintient et existe sans égoïsme) [Levinas, 1971: p. 342].

А що як цей піднесений мною Інший відповідає на мою високодуховну пропозицію миру жорстокою декларацією війни? Що як ця мало не обожнена мною істота, яка "підходить до мене не ззовні, а згори" (m"aborde, non pas du dehors, mais de haut) [Levinas, 1971: p. 185], має на меті "поставити мене під питання" (me mette en question) не у високоморальному сенсі, а так, як це роблять бойовики, озброєні автоматами? Що як він "паралізує" моє володіння (Autrui –absolument autre –paralyse la possession… – там само) просто тим, що заволодіває ним або знищує його?

Лише епізодично Левінас все ж таки дає зрозуміти, що він свідомий такої можливості. В іншому місці він розмірковує над тим, чи є опором злій волі іншої людини мужня рішучість ризикнути своїм життям у двобої з нападником. "Той, хто погодився прийняти свою смерть, залишається відкритим для насильства з боку вбивці, але хіба не відкидає він до кінця свою згоду із чужою волею?". Як виявляється, ні: бо інший (тут – з маленької літери) може "хотіти цієї самої смерті" (Celui qui a accepté sa mort demeure exposé à la violence de l"assassin, mais ne refuse-t-il pas jusqu"au bout son accord à une volonté étrangère ? Sauf si autrui veut cette mort même) [Levinas, 1971: p. 255]. "У граничній ситуації битви на смерть, відмова погодитися з чужою волею може обернутися задоволенням, наданим цій ворожій волі. Отже, визнання смерті не дає змоги впевнено опиратися вбивчій волі іншого. (…) Відмова служити іншому своїм життям не виключає служіння йому своєю смертю" (Dans la situation extrême de la lutte à mort, le refus d"acquiescer à un vouloir étranger, peut se retourner en satisfaction donnée à ce vouloir hostile. L"acceptation de la mort ne permet donc pas de résister, à coup sûr, à la volonté meurtrière d" autrui. (…) Se refuser à servir autrui par sa vie, n"exclut pas qu"on le serve par sa mort) [Levinas, 1971: p. 255].

Але, якщо я не можу "впевнено опиратися вбивчій волі іншого" навіть тим, що вступаю із ним у смертельний двобій із готовністю прийняти смерть у цьому двобої, як я взагалі можу опиратися цій "вбивчій волі іншого"? На це питання у книзі Левінаса немає жодної відповіді. У сполученні з тим фактом, що проблема етичного ставлення Іншого до мене виноситься Левінасом "за дужки" – а отже, Інший насправді може ставитися до мене не більш етично, ніж Чужий у відомому серіалі ставиться до супутників Ріплі – моя беззахисність перед Іншим починає виглядати по-справжньому жахливою. Головне ж, що тим самим вщент руйнується базова настанова Левінаса, за якою "Мир мусить бути моїм миром, у стосунках, що виходять від мене і йдуть до Іншого". Проект подолання війни через виголошення в односторонньому порядку найшляхетніших намірів та вибудовування етично асиметричних стосунків з Іншим зазнає нищівної поразки. Для миру, як для танго, потрібні двоє.

Тоталізація блага

Але чи можна хоч якимось чином, і хоч на якійсь підставі, гарантувати двосторонню схильність до миру? Така гарантія була б можливою або у разі, якщо двом сторонам, котрі (актуально чи потенційно) перебувають у стані війни, можна приписати істотно універсальні добрі наміри, або у разі, якщо сторони, кінець кінцем, підштовхуються до стану "довічного миру" якоюсь вищою силою (у Канта це сполучена дія розуму та природи), котра певним чином "знімає" (hebt auf) їхні суб'єктивні прагнення.

Другий варіант не лише є, а, можливо, й назавжди приречений залишатися не більше як "вірою філософів": навіть не тому, що його реалістичність неможливо довести (те саме можна сказати про абсолютну більшість філософських переконань), а тому, що його визнання чи невизнання жодним чином не впливає на наше практичне ставлення до будь-якого конкретного військового конфлікту. Так, ідеал "вічного миру" можна сповідувати як майбутню перспективу, якої люди буцімто неодмінно дійдуть під безпомилковим проводом Бога, Природи, Розуму тощо; але – якщо в нас немає у розпорядженні нескінченного часу для як завгодно тривалого очікування – як це змінює наше ставлення до "героїчної бійні", що відбувається просто тут і зараз?

Залишається дослідити перший варіант, шлях до якого проходить через класичний для європейської філософії принципі тоталізації блага.

Справді: двостороння схильність до миру не може базуватися на добрих намірах, які не є істотно універсальними, бо тоді прагнення "часткового блага" однією стороною цілком може передбачати свідоме нанесення шкоди іншій стороні – що, можливо, викличе її опір, але в кожному разі не містить основи для мирного порозуміння.

Але які в нас підстави постулювати благо як універсальну і принципово неподільну цінність?

У європейській філософії ці підстави заклав Платон, декларувавши онтологічну вищість Ідеї Блага, яка притягує до себе все суще. Зокрема, у "Політеї" 505е Платон описує благо як "те, чого прагне кожна душа і заради чого вона все робить, передчуваючи, що воно є; але вона розгублена і не може достатньо схопити, яким воно є, ані здобути сталу віру щодо нього, як щодо всього іншого" (Ὃ δὴ διώκει μὲν ἅπασα ψυχὴ καὶ τούτου ἕνεκα πάντα πράττει͵ ἀπομαντευομένη τι εἶναι͵ ἀποροῦσα δὲ καὶ οὐκ ἔχουσα λαβεῖν ἱκανῶς τί ποτ΄ ἐστὶν οὐδὲ πίστει χρήσασθαι μονίμῳ οἵᾳ καὶ περὶ τἆλλα – Політея, 505d 11- 505e 3). Позаяк ідея блага є єдиною і неподільною, всі душі очевидно прагнуть одного й того ж блага; отже, всі зіткнення та конфлікти у прагненні блага слід пояснити лише неповним розумінням того, що воно таке. Так онтологічна тоталізація блага природно доповнюється переведенням всієї дотичної до цього конфліктології у раціоналістично-епістемологічну площину (з тим очевидним для Платона наслідком, що керувати суспільством повинні філософи, як фахівці з пізнання спільного блага). І хоча цей рух тоталізації блага заперечив вже Аристотель, розмірковуючи у звичному для себе емпірично-прагматичному стилі («Про благо кажуть стількома ж способами, що й про суще… [отже] ясно, що [благо] не може бути спільним, загальним та єдиним" – ἔτι δ΄ ἐπεὶ τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι… δῆλον ὡς οὐκ ἂν εἴη κοινόν τι καθόλου καὶ ἕν, "Нікомахова етика", 1096a 23-24, 27-28), від моменту з'єднання цієї філософської інтуїції Платона з християнською ідеєю всеблагого Бога-творця принцип онтологічної вкоріненості й тотальності блага став у європейській культурі майже неспростовним.

Це добре видно, зокрема, у Томи Аквінського, для котрого "благо та суще є тим самим стосовно речей, а відрізняються лише стосовно рації" (bonum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt secundum rationem tantum – Богословська сума, частина І, питання 5, розділ 1). Цікаво, що Тома посилається при цьому на самий початок "Нікомахової Етики", де Аристотель викладає розуміння блага у Платона (1094a 2), але не згадує про цитований вище фрагмент 1096a, у світлі якого думка Аристотеля набуває відчутно іншого характеру: так, все прагне якогось блага, але це не означає, що все, в остаточному підсумку, прагне того самого блага. Для Томи ж універсальною мірою блага є досконалість сущого (unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens "будь-що є бажаним, відповідно до його досконалості, бо все прагне своєї досконалості. Але будь-що є досконалим настільки, наскільки воно актуальне, тому очевидно, що наскільки щось є благим, настільки воно є сущим" – там само), і тому всяке прагнення блага природно сходить до найдосконалішого сущого, тобто Бога, Котрий є "максимально благим" (Deus vero est maxime bonus – Богословська сума, І, 5, 3). Відповідно, "все, прагнучи власної досконалості, прагне самого Бога, наскільки всі досконалості речей є деякими подобами божественного буття" (omnia, appetendo proprias perfectiones, appetunt ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium rerum sunt quaedam similitudines divini esse – там само, І, 6, 1).[1]

Варто завважити, що за канонами цього світогляду принципово неможливо прагнути зла як такого – і тому, що "все суще прагне своєї досконалості" (тобто, блага) просто за визначенням, і тому, що суще не може прагнути не-сущого, тоді як зло, власне, і є не-сущим, а лише причетне сущому як міра його обмеженості, тобто недосконалості (пор. у Псевдо-Діонісія: Οὐκ ἔστι τὸ κακόν͵ ᾗ κακόν͵ οὔτε ὂν οὔτε ἐν τοῖς οὖσιν "зло, як зло, не є ані як суще, ані в сущому"; Καὶ τοῖς δαίμοσιν͵ ὃ μέν εἰσι͵ καὶ ἐκ τἀγαθοῦ καὶ ἀγαθόν. Τὸ δὲ κακὸν αὐτοῖς ἐκ τῆς τῶν οἰκείων ἀγαθῶν ἀποπτώσεως "І демони, наскільки існують, є благими і [походять] від блага. Саме ж зло виникає через відпадіння від властивого їм блага" – Про божественні імена, 178 3-4, 20-21; пор. також Тома у трактаті "Про зло": Quod autem habet rationem appetibilis, habet rationem boni… si malum esset aliqua res, nihil appeteret, nec ab aliquo appeteretur "Що має рацію жаданого, має рацію блага… якби зло було якоюсь річчю, воно нічого не жадало б, і не було ні для чого жаданим" – De malo, q. 1 a. 1 co). Відповідно, позірне прагнення зла мусить щоразу тлумачитися як недосконале, тобто обмежене у розумінні та намірах (і від того викривлене та збочене), прагнення блага, і притому єдиного найвищого блага. Якщо ж прагнення зла виявляється настільки затятим, що моральне чуття конкретної спільноти категорично постає проти спроб розтлумачити його як вкрай недосконале прагнення блага (казус Гітлера), єдиним рішенням, що не руйнує зазначену онтологію, залишається викреслювання суб'єкта такого прагнення, рішенням відповідної спільноти, спершу зі складу людства (звідси формула "злочин проти людства/людяності" як винахід лідерів Антанти, зрештою використаний у Нюрнбергзі), а потім і зі складу живого сущого (чи то військовими методами, чи то через страту за вироком суду).

Підкреслю, що наразі мені йдеться не про те, наскільки істинною є така онтологія (це окреме питання, яке зрештою завжди розв'язується лише на рівні особистого вибору), а про те, до яких практичних наслідків призводить накладання саме цієї онтологічної схеми на реальність чергової "героїчної бійні". Отже, якщо дві сторони сходяться у смертельному двобої, ми апріорі мусимо виходити з того, що вони обидві прагнуть блага, і притому істотно того самого блага: адже благо є онтологічно неподільним (немає блага поза Богом), а власне зла вони не можуть прагнути за визначенням останнього. Отже, їхній конфлікт є наслідком надто однобічного розуміння єдиного і спільного для них блага. Отже, засіб здолання конфлікту має полягати у тому, щоб терміново вдосконалити їхнє розуміння спільного блага, і так дістатися взаємно прийнятного для сторін розв'язання їхньої суперечки.

Чи не таким від самого початку був modus operandi європейських політиків у їхніх спробах залагодити конфлікти Росії з Грузією та Україною? Круглі столи; перемовини; щира стурбованість; така сама щира готовність визнати за кожною стороною "її правду" (читай: її бодай обмежені, але безумовно благі наміри); прагнення терпляче схиляти всі зачеплені конфліктом сторони до найкращого компромісу, бажано з відчутним виграшем для всіх учасників…

Цікаво, скільки українців наразі вважають цей modus operandi не лише шляхетним, а й практично доречним та гідним подальшого наслідування?

На власному гіркому досвіді останнього російсько-українського конфлікту, мусимо дійти висновку, що ця вкрай шляхетна схема у нашій ситуації виявилася не просто неефективною, а й згубною: адже для сили, що прагне забезпечити благо собі шляхом заподіяння зла іншим, така благородна оцінка її намірів виглядає як неявне заохочення, що фактично відкриває шлях до подальшого смертоносного насильства і продовження "героїчної бійні" просто на очах глибоко стурбованих миротворців.

Питання у тому, наскільки така поведінка зумовлена зазначеними вище засадами європейської духовної культури – зрештою, виразно відмінними від духовних засад інших великих світових цивілізацій, – і наскільки ці культурні засади підлягають критичному переосмисленню у світлі нинішніх пекучих проблем європейського пограниччя.

"Люди доброї волі"

Разом з тим, шляхетність моральних настанов Платона, Томи Аквінського чи Левінаса слід, безумовно, визнати такою без жодної іронії. Йдеться не про те, що ці засади слід просто відкинути, замінивши їх на інші та кращі. Адже такий заклик був би не просто утопією, а (само)вбивчою для Європи антиутопією.

Натомість можна вдатися до (завідомо парадоксальної) спроби визначити межі партикулярності цих універсальних за задумом рецептів та прагнень.

Показовою у цьому плані є історія вислову "люди доброї волі".

За щойно цитованими канонами християнського платонізму, цей вислів просто позбавлений сенсу: адже людей "злої волі", строго кажучи, не буває (себто, виходячи з онтології універсального блага, не буває людей, які у буквальному сенсі "воліють зла"). Але цей вислів, що народився у християнському контексті (Лк. 2:14 — ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκία "на землі мир і в людях добрий намір"), усталився як цілком осмислене іменування конкретної людської спільноти: а саме, тих, хто має в душі (Бога і) добру волю, на противагу тим, хто такої доброї волі не має. Саме у такому контексті (притому вже відчутно глобалізованому та секуляризованому) цей вислів ужитий, зокрема, у "Стокгольмській відозві" 1950 року: Nous appelons tous les hommes de bonne volonté dans le monde à signer cet appel / We call on all men and women of good will throughout the world to sign this appeal / "Ми закликаємо людей доброї волі у всьому світі підписати цю відозву".

Але, якщо коло "людей доброї волі" все ж таки не збігається із повним складом людства, чи випливає з цього, що у складі останнього є також і "люди недоброї волі", існування яких слід просто визнати як даність, хай би якими були наші загальні онтологічні вподобання?

Можливо, зло варто інколи називати просто злом, не намагаючись одразу й неодмінно побачити у ньому недосконалу форму прояву універсального блага? І, відповідно, маючи справу з озброєним конфліктом, не виходити з апріорної наявності в обох сторін добрих намірів, які хоч важко, але завжди і принципово мусять зводитися до одного спільного знаменника?

Але чи не змушує це останнє припущення заодно поставити хрест на філософських проектах "довічного миру"? А разом з ними – і на всіх спробах філософа прислужитися людям, що перебувають у стані війни, саме "як філософ"?

Етика Європи і етика фронтіру

Цей (вкрай неповний та фрагментарний) огляд наводить на думку (бодай припущення), що європейська філософія насправді не має дієвих універсальних рецептів досягнення та втримання "довічного миру". Шлях до останнього не проходить ані через постулювання блага як вершини буттєвої ієрархії, ані через однобічне декларування моїх добрих намірів стосовно обожненого мною Іншого, ані через винесення блага (разом зі всією етикою та естетикою) у зону необговорюваного трансцендентного, ані – у доступній для історичного огляду перспективі – через "природний примус", сполучений з наявним устроєм людської раціональності. Ба більше: два перших шляхи потенційно таять у собі також і згубні наслідки, бо завзятий онтологічний (або мета-онтологічний) гімн благу на практиці подеколи обертається прикрою прекраснодушністю, яка тягне за собою цілком конкретні людські жертви.

Отож, чи не краще, замість розбудови проектів "довічного миру", спрямувати зусилля на опис онтології та етики "постійної готовності до війни"? Але ці останні у жодному разі не слід плутати з "онтологією та етикою постійної войовничості".

Щоб розрізнити те та інше, доречно звернутися до міркувань Френсіса Фукуями у його бестселері 1992 року "Кінець історії та остання людина" з приводу нинішнього та майбутнього співіснування блоку ліберально-демократичних країн, який Фукуяма називає "пост-історичним світом", і рештою світу, що, на думку автора, досі перебуває в "історичному" стані.

Ідею "кінця історії" Фукуями спіткала доля, чимось схожа на долю імматериіалізму Джорджа Барклі: широка публіка швидко призвичаїлася критикувати те та інше з позицій, які виявляють лише прикре нерозуміння мовця, про що саме, власне, йдеться. Зокрема, "спростовувати" Фукуяму посиланнями на історичні події, що сталися від 1992 року й дотепер, є так само мудрою ідеєю, як "спростовувати" Барклі у стилі доктора Джонсона – себто, копаючи ногою придорожній камінь. Насправді ж, у цьому плані теорія Фукуями навіть не потребує особливого захисту: достатньо просто перечитати його книгу уважно і у повному обсязі. Не вдаючись у деталі, дозволю собі одразу висловити узагальнену тезу: на мій погляд, союз країн ліберальної демократії, як його описує Фукуяма, має всі шанси стати локальним острівцем того самого Кантового "довічного миру" (пор. [Fukuyama, 1992: p. 281-282]) – хоча цей мир і влаштований на дещо інших духовних засадах, ніж це ввижалося самому Кантові.

У цьому сенсі, всі згадані вище рецепти "довічного миру" слід розглядати не універсально, а культурологічно: себто, розглядати їх не як такі, що вартують однаково "для всіх часів та народів", а як такі, що шар за шаром формують складний етос взаємин окремих осіб та Левіафанів, споріднених єдиним "генетичним кодом" західної культури. Відповідно, в нас є гарні підстави визнати, що сучасна об'єднана Європа справді керується принципом "всі прагнуть бодай однобічно зрозумілого, але безумовно спільного блага" – і, у цьому сенсі, успішніше, ніж будь-коли, реалізує у власних політичних практиках означені вище духовні засади "християнського платонізму". Можна навіть, з обережним оптимізмом, припустити, що югославська війна справді була "останньою війною всередині Європи", так що майбутні військові загрози поставатимуть перед Європою лише ззовні.[2]

З іншого боку, це увиразнення "внутрішнього етосу" об'єднаної Європи лише загострює проблему взаємин "пост-історичного та історичного світів", які "у багатьох відношеннях… підтримуватимуть паралельне, але окреме існування" [Fukuyama, 1992: p. 277]. При цьому "межова лінія" пост-історичного світу "швидко змінюється" (там само), що не лише не виключає, а радше зумовлює постійну загрозу прикордонних конфліктів (один з яких ми, власне, і маємо сьогодні в Україні). Фукуяма переконаний, що "історична частина світу", вочевидь, буде керуватися у цих конфліктах "реалістичними принципами" – тобто, Realpolitik у дусі традиції, що веде від її фундатора Макіавеллі (див. [Fukuyama, 1992: p. 246]) через Бісмарка просто до Кісінджера (завважимо, що цей останній не випадково користується великою популярністю у теперішньому Кремлі й довкола нього). Що ж до пост-історичної частини, то вона, на думку Фукуями, також "мусить використовувати реалістичні методи, маючи справу з тією частиною світу, яка ще перебуває в історії. Відносини між демократіями та не-демократіями все ще відзначатимуться взаємною недовірою та острахом, та, попри дедалі вищий рівень економічної взаємозалежності, сила й надалі залишатиметься ultima ratio їхніх взаємин" [Fukuyama, 1992: p. 279].

Втім, така подвійність політичних, і неодмінно також моральних настанов (принаймні щодо презумпції "тотального прагнення спільного блага"), ставить перед "пост-історичним світом" специфічні етичні виклики, які не мають аналогів у історичному світі. Зокрема, тут потрібно напрацьовувати кілька різних способів поводження з "тимотичними" цінностями – враховуючи той факт, що загалом "пост-історичний світ є таким, де прагнення комфортного самозбереження переважає бажання ризикувати власним життям у битві за чистий престиж, і де універсальне та раціональне визнання заступило собою боротьбу за панування" [Fukuyama, 1992: p. 283]. Саме звідси (якщо не вдивлятися у глибинні духовні засади) випливає "докорінно невойовничий характер ліберальних суспільств" [Fukuyama, 1992: p. 262]. Але беззастережна відданість такій невойовничості тягне за собою вразливість не лише "пост-історичного світу" в цілому, а й, насамперед, тих "держав-неофітів", які щойно долучилися (або лише прагнуть долучитися) до цього світу, і відтак, в обмін на його підтримку, мають продемонструвати йому мало не взірцеву невойовничість як ознаку автентичної культурної спорідненості.

Для уникнення цієї морально-політичної пастки, ми, у плані тимосу, маємо потребу свідомо розрізнити не дві, а три етичних настанови: (1) агресивна "мегалотимія" (megalothymia), насамперед притаманна "історичному" (себто, до-ліберальному) світові; (2) миролюбна "ізотимія" (isothymia), що бере гору в ліберальному "пост-історичному світі"; а також (3) особливий тимотичний модус, що відповідає настанові воїна-захисника, зокрема й захисника ліберальних цінностей. Останній модус, втім, у Фукуями відсутній.

Варто звернути увагу, що Фукуяма, описуючи етос "мегалотимії", пов'язує його майже виключно з агресивними, наступальними спробами доведення своєї вищості над будь-яким суперником. Хоча перше порушення теми тимосу в Платоновій "Політеї" – текст, з якого Фукуяма починає своє обговорення мегалотимії – пов'язане з образом мужніх захисників полісу від зовнішньої агресії, найвиразнішими виявами мегалотимії Фукуяма вважає середньовічну "боротьбу амбітних князів за визнання", а також "тиранічні амбіції Цезаря чи Сталіна" [Fukuyama, 1992: p. 182-183]. Але між етосом агресора і етосом того, хто силою опирається агресії, є принципова різниця. І хоча мегалотимія так чи інакше проявляється в них обох, але відбувається це істотно інакшим чином.

Формула мегалотимії нападника (назвімо її "епітемегалотимія", від грец.ἐπίθεσις– "напад"): "кинути виклик і взяти гору". Формула мегалотимії захисника (назвімо її "алексомегалотимія", від грец. ἀλέξημα – "захист"): "відповісти на виклик і перемогти". Навряд чи хтось буде сперечатися, що друга формула загалом відбиває морально вищу настанову. Візьмемо ілюстрацію з галузі масового мистецтва: хіба випадково, що позитивний герой вестерна завжди береться за револьвер останнім, але стріляє першим, та/або стріляє влучніше за нападника? Чи навіть ілюстрацію з арсеналу Realpolitik двадцятого століття: хіба випадково, що держави-агресори раз у раз обряжалися у шати жертв, які змушені захищати себе у відповідь (зазвичай стократну) на факт буцімто неспровокованої зовнішньої агресії? Достатньо згадати тут хрестоматійну історію з "нападом на радіостанцію у Гляйвиці", з якої почалася агресія Німеччини проти Польщі, або нав'язливі спроби радянської пропаганди вести відлік участі СРСР у другій світовій війні з 1941, а не 1939 року. Висловлюючись у Гегелівських термінах, ми могли б, напевно, сказати, що епітемегалотимія завжди пов'язана з моральною провиною, подібною до провини трагічного героя, який розпочинає ланцюжок подій тим, що порушує усталений status quo; натомість за алексомегалотимією завжди стоїть моральна правота дієвця, котрий відновлює (наскільки це можливо) порушений нападником світовий порядок.

Відповідно, ми можемо стверджувати, що алексомегалотимія є таким самим легітимним способом задоволення тимосу в пост-історичному суспільстві – надто якщо йому випало розташування на самому фронтірі з "історичним світом"! – як і такі перелічені Фукуямою "мегалотимічні віддушини", як підприємництво, демократична політика, спорт, а також проникнення в надра "історичного світу" з метою взяти участь у тамтешній боротьбі пригнічених за краще життя [Fukuyama, 1992: p. 315-318]. До речі, у цьому останньому прояві "ліберальної мегалотимії" (Фукуяма наводить такі приклади як Орд Вінгейт і Режіс Дебре) також цілком можна побачити саме ознаки алексомегалотимії, хоча Фукуяма й не приділяє йому особливої теоретичної уваги. Відтак, ми маємо підстави не просто визнавати, а й культивувати алексомегалотимію як основну "мораль фронтіру" пост-історичного світу, поряд з описаною Фукуямою ізотимією як панівною моральною настановою усередині цього світу.

Втім, потенційно корисна для суспільства "ліберального фронтіра" філософська праця на цьому хіба – і заледве – розпочинається. Зокрема, саме у зоні відповідальності філософів знаходяться такі нагальні для сучасної України проблеми, як:

1) визначення етичної межі, за якою унеможливлюється "гостинне прийняття Іншого як Іншого", і починається легітимна оборона внутрішнього простору; визначення онтологічних та етичних підстав розрізнення Іншого як Вищого та Іншого як потенційно загрозливого Чужого;

2) визначення та захист "цінностей, вищих за життя", розробка онтологічних та етичних засад моралі особистої самопожертви в умовах сучасного (пост-)секулярного суспільства;

3) визначення "меж толерантності", бажаних і припустимих для оптимального функціонування сучасного ліберального суспільства; критичний аналіз "хвороби надтолерантності", яка загрожує розмиванням всіх засадничих моральних опозицій, починаючи з опозиції добра і зла;

4) аналіз індивідуальної та колективної психології деструктивності й "бажання зла", з відповідним критичним переглядом – чи може, навпаки, критичним підтвердженням – засадничого для європейської філософії принципу "онтологізації блага".

Сподіваюся, це стане предметом наших майбутніх дискусій та досліджень.

ДЖЕРЕЛА[3]

Баумейстер, Андрій. Буття і благо. – Вінниця, 2014.

Вітгенштайн, Людвіг. Tractatus logico-philosophicus. Філософські дослідження / пер. Є. Поповича. – К.: Основи, 1995.

Декарт, Рене. Міркування про метод, щоб правильно спрямовувати свій розум і відшуковувати істину в науках / пер. В. Андрушко, С. Гатальської. К.: Тандем, 2001.

Платон. Бенкет / пер. Уляни Головач. Львів: УКУ, 2005.

Ямпольская А. Эмманюель Левинас: философия и биография. – К.: Дух и Литера, 2011.

Descartes, René. Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, in Oeuvres de Descartes publiées par Ch. Adam et Paul Tannery, t. VI, Paris, 1996.

Fichte, J.G. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Hamburg, Meiner, 1997.

Fukuyama, Francis, The End Of History and the Last Man, The Free Press, 1992.

Kant, Immanuel. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in Kant-Werke Bd. 11, S. 195-270.

Levinas, Emmanuel, Totalité et Infini: Essai sur l"extériorité, Kluwer academic, 1971.

Lovibond, Sabina, ""In Spite of the Misery of the World": Ethics, Contemplation, and the Source of Value", in Wittgenstein and the Moral Life:Essays in Honor of Cora Diamond, The MIT Press, 2007, p. 305-326.

Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae // http://www.corpusthomisticum.org/sth0000.html

Sancti Thomae de Aquino Quaestiones disputatae de malo // http://www.corpusthomisticum.org/qdm01.html

Voltaire. Candide ou l"optimisme // Blackmask Online (http://www.blackmask.com).

Wittgenstein, Ludwig. Notebooks I9I4-I9I6. Basil Blackwell, 1961.

Ілюстрація: Антуан Карон (1521-1599), "Алегорія війни" (фрагмент).